تحریف در قرآنیکی از بحث‌های تحریف در فرهنگ اسلامی، تحریف در قرآن می‌باشد. فهرست مندرجات۲ - معنای اصطلاحی تحریف ۳ - مصادیق تحریف در این بحث ۴ - اثبات تحریف قرآن به کاستی با استناد به آیات ۴.۱ - استدلال به آیات سوره حجر و رد این استدلال ۴.۲ - استدلال به آیات سوره فصلت و رد آن ۵ - رد تحریف قرآن به کاستی ۵.۱ - لزوم عرضه روایات به قرآن در احادیث ۵.۲ - حدیث ثقلین ۵.۳ - احادیث ناظر بر احکام فقهی ۵.۴ - روایات مرتبط با سوره‌ها ۵.۵ - سعی مسلمانان در حراست از تمامت قرآن ۵.۶ - حساسیت مسلمانان نسبت به قرآن و سلامت نص آن ۶ - دفاع قایلان به تحریف از نظریه خود ۷ - نسبت باور به تحریف، به شیعه توسط عالمان اهل سنت ۷.۱ - ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد ۷.۲ - ابوالحسن اشعری ۷.۳ - قاضی عبدالجبار ۷.۴ - محمدبن طیب باقلاّنی ۷.۵ - ابن حزم ۸ - رد اتهام باور به تحریف در میان شیعیان ۸.۱ - دیدگاه علم الهدی ۸.۲ - استناد حضرت علی به آیات ۸.۳ - تأکید معصومین بر سلامت قرآن از تحریف ۹ - تحریف‌های غیر عمدی قرآن ۱۰ - رد این دیدگاه ۱۱ - مبرا دانستن شیعه از باور به تحریف توسط علما ۱۱.۱ - برخی دانشمندان اهل سنّت ۱۱.۲ - آیت اللّه بروجردی ۱۱.۳ - امام خمینی ۱۱.۴ - برخی عالمان ۱۲ - چند استدلال دیگر بر عدم تحریف قرآن ۱۲.۱ - اعجاز قرآن ۱۲.۲ - تحدی قرآن ۱۳ - اثبات تحریف با استدلال به روایات و ردّ آن ۱۳.۱ - معتبر نبودن احادیث نقل شده ۱۳.۲ - انتقال روایات جعلی به منابع شیعی ۱۳.۳ - اختلاف در قرائتها ۱۳.۳.۱ - بررسی این روایات ۱۳.۳.۲ - معنای قَرَأ و اِقْر'اء در صدر اسلام ۱۳.۳.۳ - معنای اقراء از دیدگاه عسکری ۱۳.۳.۴ - معنای اقراء از دیدگاه ابن مسعود ۱۳.۳.۵ - وحی قرآنی همراه با وحی بیانی ۱۳.۳.۶ - شیوه آموزش قرآن توسط پیامبر ۱۳.۳.۷ - منظور از اُنْزِلَتْ در روایات ۱۳.۴ - نقد متن روایات دالّ بر تحریف ۱۴ - اثبات تحریف با تکیه بر وجود مصحف حضرت علی ۱۵ - اثبات تحریف با استناد به روایات فسطاط ۱۶ - اثبات تحریف با استناد به روایات صریح در کاستیِ قرآن ۱۷ - فهرست منابع ۱۸ - پانویس ۱۹ - منبع ۱ - معنای لغوی تحریفتحریف در لغت به معانی دگرگونی، میل، گشتن از چیزی، کرانه و لبه نیز ذکر شده است [۱]
خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، ذیل «حرف»، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
[۲]
ابن درید، کتاب جمهرة اللغة، ذیل «حرف»، چاپ رمزی منیر بعلبکی، بیروت ۱۹۸۷ـ۱۹۸۸.
[۳]
اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیه، ذیل «حرف»، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بیروت ۱۴۰۷.
و مفسران در بیان مفهوم لغوی آن، بدین معانی اشاره کرده‌اند. [۶]
زمخشری، تفسیر کشاف، ج۱، ص۵۱۶.
۲ - معنای اصطلاحی تحریفدر اصطلاح، تحریف به معنای دگرگون کردن و وارونه سازی است و مصادیق گوناگونی دارد. [۸]
محمدهادی معرفت، صیانة القرآن من التحریف، ج۱، ص۱۳ـ۱۶، قم ۱۴۱۳.
۳ - مصادیق تحریف در این بحثدر این بحث دو مصداق آن موردنظر است: تحریف قرآن به کاستی، و تحریف قرآن به فزونی. تحریف به فزونی معتقدانی ندارد و اجماع بر نفی آن است، ولی در باره تحریف به کاستی اختلاف نظر هست. ۴ - اثبات تحریف قرآن به کاستی با استناد به آیاتبرای بررسی موضوع تحریف به کاستی ابتدا به دلایل عامِ مورد استناد عالمان اهل سنت و شیعه، از آیات و احادیث، اشاره می‌شود و سپس گزارش‌های تاریخی حاکی از باور مسلمانان به وحی بودن قرآن به هنگام نزول و چگونگی جمع قرآن مطرح می‌گردد. از دیدگاه قایلان به تحریف، این امر به دو صورت عمدی و غیرعمدی روی داده است و قول به تحریف عمدی را عمدتاً به شیعه منسوب می‌دانند. در این مقاله، سیر تاریخی طرح این مسئله با توجه به آرای متکلمان و دیگر عالمان مسلمان تبیین می‌شود. در دوره معاصر، پس از تألیف فصل الخطاب محدّث نوری (متوفی ۱۳۲۰) که موهم اعتقاد به تحریف قرآن بود، عالمان شیعی آثار متعددی در نقد آن کتاب نگاشتند، پاسخ‌های ایشان که مستند به مباحث قرآنی و حدیثی و تاریخی است، مطرح و بررسی می‌شود. ۴.۱ - استدلال به آیات سوره حجر و رد این استدلالمفسران و متکلمان در رد و انکار هرگونه تحریف به کاستی، به آیات و بیانات قرآنی استناد کرده‌اند، از جمله آیه نهم سوره حجر (آیه حفظ) : «انّا نَحنُ نَزَّلنا الذِّکْرَ و اِنّا لَهُ لَحافِظونَ». به نظر مفسران، مراد از «ذکر» در این آیه، قرآن است و مرجع ضمیر در «لَهُ» کلمه ذکر؛ بدینسان خداوند با تصریح و تأکید، صیانت و حفظ قرآن را وعده داده است و از این‌که بدان باطلی افزوده، یا حقی از آن کاسته شود، آن را حفظ می‌کند. [۱۱]
ابراهیم بن سری زجاج، معانی القرآن و اعرابه، ج۳، ص۱۷۴، چاپ عبدالجلیل عبده شلبی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
[۱۲]
ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، ج۷، ص۲۲۵۸، چاپ اسعد محمدطیب، صیدا ۱۴۱۹/ ۱۹۹۹.
همچنین زمخشری [۱۳]
ذیل آیه، زمخشری، تفسیر کشاف.
و فضل طبرسی [۱۴]
فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ذیل آیه، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل اللّه یزدی طباطبائی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
با تصریح به عدم تحریف، قرآن را از هرگونه افزونی و کاستی دور دانسته‌اند. اغلب مفسران در این معنای آیه بر یک نظرند. [۱۵]
عبدالرزاق بن همام صنعانی، تفسیرالقرآن العزیز، ج۱، ص۲۹۹، چاپ عبدالمعطی قلعه جی، بیروت ۱۴۱۱.
[۱۸]
ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم، ج۲، ص۵۴۷، چاپ محمدابراهیم بناء، بیروت ۱۴۱۹.
[۱۹]
محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، کتاب الصافی فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۱۰۲، چاپ محسن حسینی امینی، تهران ۱۴۱۹.
در باره این استدلال مناقشه شده است، با این بیان که استناد به این آیه برای اثبات عدم تحریف مستلزم «دور» است، زیرا لازمه صحت استدلال، اطمینان از عدم تحریف همین آیه است. در عین حال، از آن‌جا که همه قایلان به تحریف قرآن صحت آنچه را که در متن کنونی قرآن وجود دارد پذیرفته و موارد مفروض تحریف قرآن را مشخص کرده و این آیه را از آیات محکم و تحریف نشده دانسته‌اند، مناقشه مذکور مردود است. [۲۲]
محمدهادی معرفت، صیانة القرآن من التحریف، ج۱، ص۴۷، قم ۱۴۱۳.
۴.۲ - استدلال به آیات سوره فصلت و رد آناستدلال دیگر به آیات ۴۱ و ۴۲ سوره فصلتاست : «... و اِنَّهُ لَکتابٌ عَزیزٌ لا' یَأتیهِ الباطِلُ مِنْ بَینِ یَدَیْهِ و لا' مِن خَلْفِهِ تَنزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حمیدٍ»، که در آن «باطل» اساساً از ساحت قرآن نفی شده است. از نظر سیاقِ عبارت، نفی بر طبیعت «باطل» وارد گردیده است و بنابر این افاده عموم می‌کند و هرگونه باطلی را شامل می‌شود و چون از بین رفتن و کاستی از مصداق‌های باطل است، [۲۶]
ذیل واژه، ابن منظور، لسان العرب.
تحریف به معنای کاستی گرفتن متن قرآن، از قرآن نفی می‌شود، حتی برخی قایلان به تحریف نیز پذیرفته‌اند که واژه باطل شامل هرگونه تغییر است. [۲۷]
حسین بن محمدتقی نوری، فصل الخطاب فی تحریف الکتاب ربّالارباب، ج۱، ص۳۶۱، چاپ سنگی (تهران) ۱۲۹۸.
در واقع، نفی باطل از قرآن به معنای نفی تمام گونه‌های تغییر و تبدیل در نص قرآن و از جمله روشن‌ترین مصداق آن، تحریفِ به کاستی است. [۲۹]
محمدهادی معرفت، صیانة القرآن من التحریف، ج۱، ص۴۹ـ۵۰، قم ۱۴۱۳.
درمجموع، مفسران در این تفسیر اتفاق نظر دارند. [۳۱]
محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، ج۹، ص۵۶۸، بیروت ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷.
[۳۲]
احمد مصطفی مراغی، تفسیرالمراغی، ج۲۴، ص۱۳۸، بیروت ۱۹۸۵.
به نظر علامه طباطبائی [۳۳]
طباطبائی، تفسیر المیزان، ذیل سوره فصلت، آیه ۴۲.
وصف خداوند با «حکیم» و «حمید» در آخر آیه، نوعی تعلیل نسبت به آغاز آیه است، بدین معنا که سخن خدای حکیم و حمید نمی‌تواند ناهنجار و آمیخته به [۱۵] و کاستی باشد.۵ - رد تحریف قرآن به کاستی۵.۱ - لزوم عرضه روایات به قرآن در احادیثگذشته از این، با روایاتی از سنّت نیز بر تحریف ناپذیری استدلال شده است، از آن جمله است احادیثی که در آنها بر لزوم عرضه روایات به قرآن تأکید گردیده تا بدین ترتیب، درست از نادرست شناخته شود و هرآنچه با قرآن سازگار است پذیرفته و آنچه با آموزه‌های قرآنی ناسازگار است رها گردد. بر تواتر معنوی این روایات تصریح شده است. [۳۵]
مرتضی بن محمدامین انصاری، فرائدالاصول، ج۱، ص۱۱۰ـ۱۱۱، چاپ عبداللّه نورانی، قم ۱۳۶۵ش.
استدلال بر عدم تحریف قرآن با این احادیث، از دو نگاه صورت گرفته است، اول این‌که آنچه روایات بدان عرضه می‌شود از آن‌جا که میزان و معیار است، باید دقیق و صحیح و دور از نااستواری و ناراستی باشد. حال اگر روایاتی دالّ بر تحریف وجود داشته باشد و آنها را بر آیات عرضه کنیم، یا این آیات تحریف شده‌اند که در آن صورت، عرضه بر میزانی مشکوک و نااستوار بوده و «دور» و باطل است یا این آیات تحریف نشده‌اند، مانند آیه حفظ و جز اینها، که مضمون آنها مخالف این روایات است و باید آن روایات را رها کرد. از نگاه دیگر، عرضه روایات قطعاً باید به متن متواتر در نزد همه مسلمانان باشد و لازمه آن استواری و انکارناپذیری آن متن است، در حالی که روایات تحریف، متضمن نفی سلامت و نادرستی متن قرآن موجود است و نمی‌توان آنها را به این متن عرضه کرد. محقق کرکی (متوفی ۹۴۰) بر این نکته تصریح و تأکید کرده و گفته است که در تعدادی از احادیث بر عرضه روایات به قرآن امر شده است، مسلماً مراد از «عرضه به کتاب الهی» جز عرضه به متن موجود نیست و اگر جز این باشد «تکلیف مالایطاق» و باطل است. [۳۶]
مهدی بروجردی، برهان روشن (البرهان علی عدم تحریف القرآن)، ج۱، ص۱۱۶ـ ۱۱۸، چاپ بوذرجمهری مصطفوی، تهران ۱۳۷۴.
محدّث نوری، [۳۷]
حسین بن محمدتقی نوری، فصل الخطاب فی تحریف الکتاب ربّالارباب، ج۱، ص۳۶۲ـ۳۶۳، چاپ سنگی (تهران) ۱۲۹۸.
که گرایش او به نظریه تحریف مشهور است، لزوم عرضه روایات بر کتاب الاهی را انکار نکرده، اما تضاد اینگونه روایات را با روایات دالّ بر تحریف نپذیرفته است، از آنرو که روایات عرضه احادیث بر کتاب الاهی از رسول اکرم نقل شده و حال آنکه تحریفِ به کاستی پس از آن حضرت روی داده است. این توجیه پذیرفته نشده، چرا که بیش‌تر آن روایت‌ها از امامان علیهم‌السلام است و بعلاوه، آنچه از پیامبر نقل شده معیار و میزانی برای بازشناسی سره از ناسره و سخن حق و کلام معصوم از سخن ناروا و مجعول، برای همه روزگاران و بویژه پس از آن حضرت، است.۵.۲ - حدیث ثقلیناز جمله احادیث مهم در رد تحریف حدیث ثقلین است. به این حدیثِ متواتر، از دو جهت استدلال کرده اند: نخست آنکه در این حدیث بر لزوم تمسک به قرآن و عترت پیامبر در همه زمان‌ها تصریح و تأکید شده است و باور به تحریف، این تمسک را عملاً منتفی می‌کند و درنتیجه با حدیث ثقلین تنافی دارد. به عبارت دیگر، روایات تحریف در تضاد با حدیث ثقلین است. دیگر آنکه باور به تحریف، حجیت و اعتبار ظواهر قرآن و مآلاً تمسک بدان را نفی می‌کند، زیرا تمام آنچه از ظاهر آیاتِ متنِ موجود فهمیده می‌شود، از آن جهت که بخش‌های مفروضاً افتاده قرآن چه بسا قرینه فهم بخش‌های موجود بوده باشد که اینک با فرض مذکور، بخش‌های موجود در هاله‌ای از ابهام رفته و بالتبع، استناد و احتجاج بدانها ناممکن شده است. «اصل عدم قرینه» نیز اگر پذیرفته شود، در «قراین منفصل» است و نه در «قراین متصل». در واقع، اصل بر قرینه بودنِ بخشی از کلام برای فهم بخشی دیگر است و فرض افتادگی بخش‌هایی از یک متن بی‌گمان فهم استوار آن متن و درنتیجه احتجاج بدان را نااستوار می‌سازد. ۵.۳ - احادیث ناظر بر احکام فقهیبرای اثبات تحریف نشدن قرآن به احادیثی ناظر بر احکام فقهی نیز استناد شده است، از جمله روایات لزوم قرائت سوره کامل پس از حمد در نماز. بر اساس این روایات، فقها خواندن سوره پس از حمد را واجب دانسته‌اند و این اجماع فقیهان اهل بیت است. [۴۰]
حسن بن یوسف علامه حلّی، مختلف الشیعة فی احکام الشریعة، ج۱، ص۱۴۲، ج ۱، قم ۱۳۷۱ش.
حال اگر قایل به تحریف شویم، امتثال این حکم ناممکن می‌شود. توضیح این‌که به اصطلاح اصولیان لازمه «اشتغال یقینی»، «برائت یقینی» است و مکلف باید برای امتثال حکم، یک سوره قرائت کند ولی با احتمال تحریف با قرائت هیچ سوره‌ای یقین به امتثال حاصل نخواهد شد، چون با پذیرش نظریه تحریف، تمام سوره‌ها محتمل التحریف‌اند. ادعای صدور این حکم از سَرِ تقیه نیز هیچگونه توجیهی ندارد، زیرا بیش‌تر مذاهب اسلامی قایل به وجوب قرائت سوره کامل نیستند؛ بنابراین، معتقدان به تحریف یا باید این حکم را نادیده انگارند و به عدم لزوم قرائت سوره کامل بعد از حمد فتوا دهند و یا عدم تحریف و کاستی سوره را بپذیرند، بر شقّ اول این سخن هرگز فتوا نداده‌اند و بنابراین باید شقّ دوم را بپذیرند. آیت اللّه خوئی به این روایات و دلالتِ اقتضای آنها بر عدم تحریف، استدلال کرده و متذکر شده است که این استدلال در تمام احکام شرعی که اهل بیت علیه‌السلام در آنها بر قرائت سوره کامل یا آیه کامل تصریح کرده‌اند، جاری است. [۴۲]
محمدفاضل موحدی لنکرانی، مدخل التفسیر، ج۱، ص۲۲۱، ۱۴۱۳.
۵.۴ - روایات مرتبط با سورههاروایات مرتبط با سوره‌ها نیز می‌تواند مستندی برای اثبات عدم تحریف باشد. در روایات بسیار، فضایل و آثاری بر قرائت سوره‌ها یا ختم قرآن مترتب شده است که نسبت به صدور آنها در زمان رسول اللّه، فی الجمله، نمی‌توان تردید کرد. از معصومان نیز حدیث با مضمون یاد شده فراوان است. ابن بابویه [۴۳]
ابن بابویه، الاعتقادات الامامیة، ج۱، ص۸۴، قم ۱۴۱۳.
علاوه بر تصریح بر اعتقاد شیعه به عدم تحریف و «کذب محض» خواندن نسبت تحریف به شیعه، به این احادیث استناد کرده و نوشته است «آنچه در ثواب قرائت سوره‌های قرآن و جواز قرائت دو سوره در هر رکعت از نماز نافله و ثواب ختم تمام قرآن و نیز نهی از قرائت تمام قرآن در یک شب و عدم جواز ختم آن در کمتر از سه روز آمده است، دلیل و تصدیقی است بر آنچه که ما گفتیم». در مجموع فرضِ تحریف سوره‌ها و آیه‌ها، امتثال این احکام را با دشواری بلکه محال مواجه می‌سازد و مسلماً پیامبر و امامان که به این احکام امر کرده‌اند به امکان تحقق آن نیز توجه داشته‌اند.۵.۵ - سعی مسلمانان در حراست از تمامت قرآنگذشته از بیانات قرآنی و احادیث، باتوجه به جایگاه قرآن در باور مسلمانان، که از همان آغاز بعثت نمود یافت، و با عنایت به سعی ایشان در حراست از تمامت قرآن و حفظ متن از هرگونه دگرگونی، احتمال وقوع تحریف در قرآن منتفی است. پس از نزول آیات قرآن، پیامبر اکرم آیات را برای مردم می‌خواند و کاتبان وحی، بویژه علی علیه‌السلام، را فراخوانده امر به کتابت آنها می‌کرد. بنا به گزارش‌های تاریخی، آگاهی و شناخت مسلمانان از آیات، عمیق بود و همگان باور داشتند آنچه را که پیامبر تلاوت می‌کند، وحی است. دشمنان و منکران نبوت حضرت محمد نیز در این باره حساسیت داشتند؛ آیه ۱۰۱ سوره نحل از موضع مشرکان و یهودیان نسبت به قرآن و پیگیری آنان از نزول آیات و آگاهی ایشان از کوچکترین تغییر و تبدیل در قرآن خبر می‌دهد. اغلب مفسران، واژة «بَدَّل» را در این آیه (.. وَ اذا بَدَّلْنا آیةً مَکانَ آیةٍ...)، به معنای نسخ احکام [۴۵]
طبری، جامع، ذیل آیه.
طوسی، ذیل آیه؛ [۴۶]
محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، ذیل آیه، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت ۱۳۹۱.
[۴۷]
طباطبائی، تفسیر المیزان، ذیل آیه.
و برخی به معنای هرگونه تغییر یا جابجایی آیات در سوره‌ها دانسته‌اند. [۴۸]
ابن عاشور، تفسیر التحریر و التنویر، ج۱۴، ص۲۸۰، تونس ۱۹۸۴.
[۴۹]
سیدقطب، فی ظلال القرآن، ج۴، ص۲۸۰ـ۲۸۱، بیروت ۱۴۰۰.
۵.۶ - حساسیت مسلمانان نسبت به قرآن و سلامت نص آنگزارشهای تاریخی متعدد نیز بر حساسیت مسلمانان نسبت به قرآن و سلامت نص کلام الاهی دلالت دارد؛ برای مثال، عثمان بن عفان بر آن بود که «و» را از ابتدای «الّذین» در آیه «... وَالَّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ و الفِضَّةَ...» بردارد، اما اُبَیّ بن کعب خلیفه را بیم داد که اگر «و» را بر جایش نگذارند شمشیر از نیام برمی‌کشد. در موردی دیگر خلیفه دوم تصمیم گرفت در قرائت آیه ۱۰۰ سوره توبه «وَالسّابِقُونَ الاَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجرینَ و الاَنصارِ وَالَّذینَ اتَّبَعوُهُم...» واژه «انصار» را مرفوع بخواند و حرف «و» را از ابتدای «الّذین» بردارد تا نشان داده شود که عظمت و جایگاه شایسته انصار منوط به تبعیت آنان از مهاجران است. این اقدام خلیفه در مفاخرات مهاجران و انصار پس از رسول اللّه مؤثر و به سود مهاجران بود. این بار نیز کسانی، از جمله ابیّ بن کعب، به عمر اعتراض و تأکید کردند که آیه آنچنانکه او قرائت می‌کند، نیست. [۵۲]
طبری، جامع، ج۱۱، ص۷.
عمر بر این باور بود که در قرآن آیه‌ای هست که «حدّ رجم» را ذکر کرده اما از این‌که این باور را اعلام کند و مردم او را به افزودن بر کتاب خدا متهم کنند، می‌هراسید. [۵۳]
مالک بن انس، المُوَطّأ، ج۲، ص۸۲۴، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت ۱۴۰۶.
از ابن زبیر نیز نقل شده که عثمان در پاسخ این پرسش که چرا آیه ۲۴۰ سوره بقره را که حکم آن نسخ شده، از قرآن حذف نمی‌کند، گفت که هرگز چیزی از قرآن را تغییر نمی‌دهد و از جایش برنمی‌گیرد. [۵۵]
محمدبن اسماعیل بخاری جعفی، صحیح البخاری، ج۴، ص۱۶۰ـ۱۶۱، دمشق ۱۴۱۰.
بدین ترتیب بسیاری از صحابیان و مؤمنان بر تمام آیات الاهی آگاهی دقیق و ژرف داشتند و هرگز دگرگونی آن را برنمی‌تابیدند و اگر موردی پیش می‌آمد بر می‌آشفتند.۶ - دفاع قایلان به تحریف از نظریه خودقایلان به تحریف با اتکا به برخی گزارش‌ها و حوادث تاریخی درصدد دفاع از نظر خود برآمده‌اند. به اعتقاد ایشان پس از رحلت پیامبر اکرم، در دوره شکل گیری مکتب خلفا دو گونه تحریف عمدی و غیرعمدی روی داد. تحریف‌های عمدی عمدتاً مرتبط با خلافت و ولایت و مسائل سیاسی، و تحریف‌های غیرعمدی ناشی از عدم تدوین و جمع نکردن قرآن در عهد پیامبر بود. ۷ - نسبت باور به تحریف، به شیعه توسط عالمان اهل سنتبرخی عالمان اهل سنّت باور به تحریف قرآن کریم را به شیعه نسبت داده‌اند، از موضع صریح و انکاریِ ابن بابویه [۵۶]
ابن بابویه، الاعتقادات الامامیة، ج۱، ص۸۴، قم ۱۴۱۳.
معلوم می‌شود که در آن زمان این نسبت مشهور و حتی بنا بر برخی متون تاریخی، این باور پیش از آن نیز مطرح بوده است. ابن شاذان (متوفی ۲۶۰)، متکلم مشهور شیعی، در الایضاح ضمن گزارش این ادعای اهل سنّت در باره شیعه، بر اهل سنّت به دلیل اعتقاد به تحریف قرآن کریم انتقاد کرده است.با توجه به سخن ابن شاذان و طعن وی بر اهل سنّت به سبب این روایت که سوره «لم یکن» (بیّنه) به اندازه سوره بقره بوده است و جز اینها، می‌توان دریافت که باور آنان به تحریف قرآن صریح و غیرقابل تأویل بوده است. دست کم می‌توان استنباط کرد که در آن روزگار شیعیان بر این باور نبوده‌اند و یا این باور در بین آنها مشهور نبوده است وگرنه فضل بن شاذان، که خود متکلم و عالم شناخته شده شیعی است، بدینسان بر مخالفان طعن نمی‌زد. از سیدمرتضی عَلَم الهدی (متوفی ۴۳۶) نقل شده که گروهی از امامیه و نیز حَشْویه از عامه بر این باورند. [۵۹]
فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۸۳، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل اللّه یزدی طباطبائی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
اگر این نسبت درست باشد، احتمالاً پدیدآمدن چنین باوری در میان گروهی از امامیه، پس از روزگار ابن شاذان بوده است.۷.۱ - ابوالحسین عبدالرحیم بن محمدشاید ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد، مشهور به خیاط معتزلی (متوفی ح۳۰۰)، از اولین کسانی باشد که در جاهایی از کتابش [۶۰]
عبدالرحیم بن محمد خیّاط، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، ج۱، ص۳۷ـ ۳۸، چاپ محمد حجازی، بیروت ۱۹۸۸.
[۶۱]
عبدالرحیم بن محمد خیّاط، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، ج۱، ص۱۶۶، چاپ محمد حجازی، بیروت ۱۹۸۸.
[۶۲]
عبدالرحیم بن محمد خیّاط، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، ج۱، ص۲۳۱، چاپ محمد حجازی، بیروت ۱۹۸۸.
این نسبت را به شیعه (به تعبیر او: روافض) داده است. نکته تأمل برانگیز در کلام وی تصریح به «زیاده» است که ظاهراً هیچکس بدان باور ندارد. دیگر متکلم معتزلی، ابوعلی جُبایی (متوفی ۳۰۳)، نیز بر پایه گزارش ابن طاووس، [۶۳]
ابن طاووس، سعدالسعود للنفوس، ج۱، ص۲۵۵، قم ۱۴۲۲.
بر این باور بوده و روافض را معتقد به تحریف، به معنای مطلقِ آن (کاستی، فزونی و دگرگونی) دانسته است.۷.۲ - ابوالحسن اشعریابوالحسن اشعری (متوفی ۳۳۴) در مقالات الاسلامیین [۶۴]
علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۴۷، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰.
در انتساب این دیدگاه به شیعه آنان را به دو گروه تقسیم، و تصریح کرده است که گروهی از ایشان تحریف را باور ندارند.۷.۳ - قاضی عبدالجبارقاضی عبدالجبار [۶۵]
قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۶۰۱، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸.
نیز از این نسبت سخن گفته و نوشته است که امامیه از روافض بر این باورند که سوره احزاب به اندازه بار یک شتر بوده است. جالب توجه آنکه روایات حاکی از نقصان سوره احزاب مطلقاً طریق شیعی ندارد و تمام طُرُق روایات رسمی آن عامی است. [۶۶]
مرتضی عسکری، القرآن الکریم و روایات المدرستین، ج۲، ص۱۰۶ـ۱۰۷، تهران ۱۳۷۳ـ۱۳۷۶ش.
۷.۴ - محمدبن طیب باقلاّنیتأکید قاضی عبدالجبار بر امامیه از روافض، به گونه ای در کلام باقلاّنی (متوفی ۴۰۳) نیز آمده است، او در نکت الانتصار [۶۷]
محمدبن طیب باقلاّنی، نکت الانتصار لنقل القرآن، ج۱، ص۲۴۰ـ۲۴۱، چاپ محمد زغلول سلام، اسکندریه.
از یکسو نسبت تحریف به کاستی را به روافض محرز دانسته و از سوی دیگر گفته است که اکثر «شیعه»، به استناد سخن معصوم، بر عدم کاستی و فزونی باور دارند.۷.۵ - ابن حزمدر ادامه اینگونه داوری‌ها، ابن حزم (متوفی ۴۵۶) در الفِصَل [۶۸]
ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج۵، ص۴۰، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
نوشته است که امامیه از کهن‌ترین روزگاران تاکنون بر این باور بوده‌اند که در قرآن دگرگونی به وجود آمده، بر آن افزوده شده و از آن فراوان کاسته شده است. [۶۹]
محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، ج۷، ص۱۲۴، بیروت ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷.
۸ - رد اتهام باور به تحریف در میان شیعیانشیعیان در رد این اتهام و برای اثبات منزه بودن ساحت قرآن از هرگونه تغییر و تحریف، به گزارش‌های تاریخی استناد جسته و بر پایه آنها استدلال کرده‌اند. ۸.۱ - دیدگاه علم الهدیاحتمالاً علم الهدی، در الذخیره، [۷۰]
علی بن حسین علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، ج۱، ص۳۶۱ـ۳۶۳، چاپ احمد حسینی، قم ۱۴۰۰.
نخستین متکلم و عالم شیعی است که در اثبات نادرستی اندیشه تحریف بر واقعیت تاریخی و عنایت شدید مسلمانان به حفظ و حراست آیات و سوره‌های قرآنی و تأکید آنان بر جمع و تدوین قرآن در زمان رسول اکرم، تأکید کرده است.۸.۲ - استناد حضرت علی به آیاتدر ارتباط با مسئله خلافت و ولایت، گفتنی است که به رغم عدم رویارویی و درگیری حضرت علی علیه‌السلام و شیعیان وی با دستگاه حاکم، آن حضرت هرگز بیان حق و اقدام در جهت روشنگری و ابهام زدایی در باره جایگاه راستین خلافت و ولایت را در موقعیت‌های مختلف فروگذار نکرد. حضرت علی در این راه سخنان بسیار گفت و از سخنان رسول اکرم شاهد آورد و به آیات قرآن استناد کرد، اما در این احتجاج‌ها و مُناشِده‌ها هرگز به آیه یا عبارتی استناد نکرد که در قرآنِ موجود، نباشد. ۸.۳ - تأکید معصومین بر سلامت قرآن از تحریفدر روایات معصومان، گاه به صراحت و گاه به اشاره ــ با توجه به این‌که آنان در حل نزاع‌ها و برای پایان دادن به مشاجرات، قرآن را «فصل الخطاب» می‌دانستند و بدان ارجاع می‌دادند ــ مواردی را می‌توان یافت که بر آموزه سلامت قرآن از تحریف دلالت دارد. بنابه گزارشی، امام حسن علیه‌السلام در گفتگویی با معاویه، این نظر را که بخش عظیم قرآن تباه شده و از میان رفته، با جمله «به خدای سوگند این سخن کذب محض است» رد کرد. در روایتی از امام باقر علیه‌السلام نقل شده که آن حضرت در نقد و طعنی بر رویکرد مزوّرانه به قرآن تأکید کرد که حروف قرآن پا برجای و بی کاستی است و حکومت فقط حقایق و معارف قرآن را دگرسان کرده است (اَقاموا حروفَهُ و حرَّفوا حدودَه). بر اساس دیدگاه تحریف باوران، بیشترین تحریف‌ها، در آیات مرتبط با امامان علیهم‌السلام صورت گرفته است، مثلاً گفته شده که در موارد بسیاری نام آن بزرگواران در قرآن بصراحت آمده بوده که حذف شده است، اما در روایتی با سند صحیح، امام صادق علیه‌السلام بر این باور خط بطلان کشید و با ذکر آیاتی از قرآن که فقط کلیاتی از احکام در آنها آمده و تفصیل آنها به «سنّت» وانهاده شده است بصراحت آن دیدگاه را رد کرد. ۹ - تحریف‌های غیر عمدی قرآندر باره تحریف‌های غیرعمدی، تحریف باوران آن را بیش‌تر با موضوع جمع قرآن مرتبط می‌دانند. به اعتقاد ایشان قرآن در زمان پیامبر پراکنده بوده و هیچگونه جمع و ترتیبی نداشته است، پس احتمال نادیده ماندن برخی آیات به سبب عدم آگاهی جمع کنندگان، قطع نظر از هر انگیزه‌ای، وجود داشته است. [۷۶]
حسین بن محمدتقی نوری، فصل الخطاب فی تحریف الکتاب ربّالارباب، ج۱، ص۹۷ـ ۹۸، چاپ سنگی (تهران) ۱۲۹۸.
گذشته از این‌که اعتقاد به عدم جمع قرآن در عهد پیامبر لزوماً به منزله اعتقاد به تحریف نبوده است.۱۰ - رد این دیدگاهاکنون محققان بر اساس پژوهش‌های جدید و مستند به دلایل و قراین و نکات تاریخی در اصلِ جمع شدن قرآن در عهد پیامبر تردید ندارند. با تأکید و ترغیب پیامبر همه آیه‌های نازل شده کتابت و جمع می‌شد و مجموعه آیه‌ها و سوره‌ها مشخص بود (برای آگاهی از دلایل دیگر به این منابع رجوع کنید [۷۷]
جعفر مرتضی عاملی، حقایق هامّة حول القرآن الکریم، ج۱، ص۶۴ـ۹۹، قم ۱۴۱۰.
[۷۸]
محمود رامیار، تاریخ قرآن، ج۱، ص۲۸۰ـ۲۹۵، تهران ۱۳۶۲ش.
). به نظر غالب عالمان اسلامی، از مفسران و فقیهان و قرآن پژوهان، قرآن به صورت کنونی و با همین ترتیب و ساختار در زمان پیامبر اکرم شکل گرفته است، بعضی از کسانی که این رأی را داده‌اند، عبارت‌اند از: ابوالقاسم عبدالحی بن احمد بلخی خراسانی (متوفی ۳۱۹)، [۷۹]
ابن طاووس، سعدالسعود للنفوس، ج۱، ص۳۱۵، قم ۱۴۲۲.
ابوبکر انباری (متوفی ۳۲۸)، [۸۰]
محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج۱، ص۲۶۰، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهیم عبداللّه کردی، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.
سیدمرتضی علم الهدی، [۸۱]
علی بن حسین علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، ج۱، ص۳۶۳، چاپ احمد حسینی، قم ۱۴۰۰.
[۸۲]
فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۸۴، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل اللّه یزدی طباطبائی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
حاکم جِشُمی (متوفی ۴۹۴)، [۸۳]
عدنان محمد زرزور، الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ج۱، ص۴۱۵ـ۴۱۶، بیروت ۱۳۹۸.
محمودبن حمزه کرمانی (متوفی ح۵۰۵) ، [۸۴]
محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج۱، ص۲۵۹ـ ۲۶، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهیم عبداللّه کردی، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.
فضل بن حسن طبرسی (متوفی ۵۴۸)، [۸۵]
فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۸۳، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل اللّه یزدی طباطبائی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
سیدبن طاووس (متوفی ۶۶۴)، [۸۶]
ابن طاووس، سعدالسعود للنفوس، ج۱، ص۳۱۵، قم ۱۴۲۲.
سیدعبدالحسین شرف الدین (متوفی ۱۳۷۷)، [۸۷]
عبدالحسین شرف الدین، اجوبة مسائل جاراللّه، ج۱، ص۲۸، چاپ عبدالزهراء یاسری، قم ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.
آیت اللّه حاج آقاحسین طباطبائی بروجردی (متوفی ۱۳۴۰ ش) [۸۸]
حسینعلی منتظری، نهایة الاصول، ج۱، ص۴۲۸، تقریرات درس آیة اللّه بروجردی، قم ۱۴۱۵.
و آیت اللّه خوئی، (متوفی ۱۴۱۲) اینان و کسانی دیگر از عالمان که این دیدگاه را پذیرفته‌اند، گاه برای استوارساختن دیدگاه خود، بر این نکته تأکید کرده‌اند که از نظر عقلی پذیرفتنی نیست که رسول اللّه کتابی را که معجزه دین و آیین نامه سلوک فردی و اجتماعی و مستند و پایه و مایه دین اوست رها کند و تدوین و جمع آن و حراست از تمامت آن را وانهد. [۹۰]
ابن طاووس، سعدالسعود للنفوس، ج۱، ص۳۱۵، قم ۱۴۲۲.
[۹۱]
عبدالحسین شرف الدین، اجوبة مسائل جاراللّه، ج۱، ص۲۸، چاپ عبدالزهراء یاسری، قم ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.
برخی از ایشان، از جمله آیت اللّه خوئی، گزارش‌های متضمن جمع قرآن پس از پیامبر را برای اثبات ادعای جمع قرآن در عهد خلفا کافی ندانسته و مآلاً تأکید کرده‌اند که جمع در زمان رسول اللّه صورت گرفته بوده است، زیرا احتمال دیگری وجود ندارد. برخی دیگر، از جمله آیت اللّه بروجردی و میرزا مهدی پویا، روایات حاکی از جمع قرآن پس از رسول اللّه را مجعول خوانده و بر این باورند که اینگونه روایات را کسانی با اهداف متفاوت جعل کرده‌اند. از دیدگاه این عالمان، جمع قرآن قطعاً بدانگونه که اکنون در دست است، در زمان رسول اللّه سامان گرفته است. در هرحال، این دیدگاه خواه پذیرفته شود خواه نشود، دلایل و قراین مجموعاً بر اصل جمع قرآن در عهد پیامبر دلالت دارد و به تبع آن، سستی و بی پایگی دیدگاه «پراکندگی» اثبات می‌شود. بر همین اساس، استناد به این دیدگاه برای اثبات تحریف قرآن کریم نااستوار و باطل است.در دوره اخیر، بحث در باره تحریف یا تحریف ناپذیری قرآن و موضع عالمان شیعه در این باب عمدتاً ناظر به اثر محدّث نوری به نام فصل الخطاب بوده است و عالمان شیعه در مقام رد نگاشته وی چندین کتاب نوشته‌اند (برای آگاهی بیش‌تر در باره این عالمان به این منابع رجوع کنید [۹۲]
محمدهادی معرفت، صیانة القرآن من التحریف، ج۱، ص۵۹ ـ ۷۸، قم ۱۴۱۳.
[۹۳]
علی حسینی میلانی، التحقیق فی نفی التحریف عن القرآن الشریف، ج۱، ص۱۵ـ۳۴، قم ۱۴۱۷.
).۱۱ - مبرا دانستن شیعه از باور به تحریف توسط علما۱۱.۱ - برخی دانشمندان اهل سنّتبرخی دانشمندان اهل سنّت نیز از سر صدق و با توجه به دیدگاه‌های مقبول نزد علمای شیعه، ساحتِ شیعه را از اتهام تحریف قرآن مبرا دانستند. [۹۴]
رحمة اللّه بن خلیل الرحمان دهلوی، اظهارالحق، ج۱، ص۳۵۴، بیروت ۱۹۹۳.
۱۱.۲ - آیت اللّه بروجردیدر این میان، آیت اللّه بروجردی تأکید کرده است که اگر کسی از وضع مجتمع اسلامی آن روز و از تاریخ اسلام شناخت درست داشته باشد و بر چندی و چونی اهتمام مسلمانان به حفظ و حراست از تمامت قرآن وقوف یابد محال است که نظریه تحریف را بپذیرد. [۹۵]
حسینعلی منتظری، نهایة الاصول، ج۱، ص۴۸۲ـ۴۸۳، تقریرات درس آیة اللّه بروجردی، قم ۱۴۱۵.
۱۱.۳ - امام خمینیامام خمینی ضمن تصریح و تأکید بر عدم تحریف قرآن، موضوع عدم استدلال حضرت علی و فاطمه زهرا و امامان علیهم‌السلام و نیز یاران حق گوی آنان چون سلمان و مقداد و ابوذر در احتجاج‌هایشان، به آیاتِ مفروضاً ساقط شده قرآن را مطرح کرده و به استناد آن، نظریه تحریف را رد کرده است. [۹۶]
روح اللّه خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، ج۱، ص۲۴۵ ۲۴۷، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، ج ۱، قم ۱۴۱۵.
۱۱.۴ - برخی عالمانعالمان دیگری نیز بر واقعیت صادقِ تاریخ اسلام و موضع مؤمنان و صحابه در برابر قرآن تأکید کرده و بر باور تحریف قرآن خط بطلان کشیده‌اند. [۹۷]
محمودبن علی حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج۱، ص۴۷۶ـ۴۷۷، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴.
[۹۸]
علی بن محمد بیاضی، الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم، ج۱، ص۴۵، چاپ محمدباقر بهبودی، تهران ۱۳۸۴.
۱۲ - چند استدلال دیگر بر عدم تحریف قرآن۱۲.۱ - اعجاز قرآندر بحث تحریف قرآن چندین استدلال دیگر نیز مطرح شده است، [۹۹]
مهدی بروجردی، برهان روشن (البرهان علی عدم تحریف القرآن)، ج۱، ص۱۲۰، چاپ بوذرجمهری مصطفوی، تهران ۱۳۷۴.
[۱۰۰]
احمدبن محمد مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، ج۲، ص۲۱۷، چاپ مجتبی عراقی، علی پناه اشتهاردی، و حسین یزدی اصفهانی، ج ۲، قم ۱۳۶۲ش.
از جمله این‌که اعجاز قرآن، بویژه اعجاز بیانی آن در گزینش استوار کلمات و جمله‌ها و بخش‌ها که چنین کارآمد و رسا و گوش نواز و قانونمند و فاخر است، شاهدی بر اتقان و مصونیت آن از تحریف است. فرض تحریف، رخنه افکندن در آن ساختار و مآلاً به وَهن و سستی کشیدن آن است و حال آنکه متن کنونی از همان صلابت و استواری برخوردار است و به شهادت محققان و قرآن پژوهان، آن ویژگی را به کمال دارد. فقیه بزرگ و نامور، شیخ محمدحسن مامقانی (متوفی ۱۳۲۳)، ضمن برشماری دلایل عدم تحریف، گفته است که باور به تحریف با اعتقاد به معجز بودن قرآن در تنافی است، چون با فرض تحریف، معنی و مفهوم آیات دگرگون می‌شود و از طرفی محور اعجاز قرآن فصاحت و بلاغت است که بی‌گمان بود و نبود آن به معنا باز می‌گردد. [۱۰۱]
علی حسینی میلانی، التحقیق فی نفی التحریف عن القرآن الشریف، ج۱، ص۵۵ ـ۵۶، قم ۱۴۱۷.
[۱۰۲]
علی بن حسین ایروانی، الاصول فی علم الاصول، ج۲، ص۲۲۵، چاپ محمدکاظم رحمان ستایش، قم ۱۴۲۲.
۱۲.۲ - تحدی قرآنتحدی قرآن در فراخواندن افراد که تمام عِدّه و عُدّة خود را فراهم آورند و مانند قرآن، سوره‌ای یا سوره‌هایی را از زبان فردی درس ناخوانده عرضه کنند، مبنای استدلال برخی علما از جمله طباطبائی بوده است. به گفته وی در شمار زیادی از آیات، قرآن با اوصاف ویژه‌ای ستوده شده است و اگر در آیات خِللی واقع می‌شد باید در این اوصاف نیز رخنه می‌افتاد، حال آنکه آن اوصاف و ویژگی‌ها را در همین قرآن به نیکوترین و استوارترین گونه ممکن می‌توان بازشناخت؛ پس هیچگونه کاستی در آن روی نداده است. (برای آگاهی از دیگر دلایل مورد استناد مفسران، متکلمان، محدّثان، فقیهان و اصولیان به این منابع رجوع کنید [۱۰۷]
مهدی بروجردی، برهان روشن (البرهان علی عدم تحریف القرآن)، ج۱، ص۱۰۷ـ۱۶۲، چاپ بوذرجمهری مصطفوی، تهران ۱۳۷۴.
[۱۰۸]
علی حسینی میلانی، التحقیق فی نفی التحریف عن القرآن الشریف، ج۱، ص۱۵ـ۳۴، قم ۱۴۱۷.
[۱۰۹]
محمدهادی معرفت، صیانة القرآن من التحریف، ج۱، ص۶۰ـ ۷۸، قم ۱۴۱۳.
).۱۳ - اثبات تحریف با استدلال به روایات و ردّ آندر طرف مقابل، قایلان به تحریف به اتکای روایاتی سعی در اثبات رأی خویش دارند، در حالی که این روایاتِ ظاهراً متعدد، از نظر سند و محتوا نقد و بررسی شده است. به نظر آیت اللّه بروجردی بخش زیادی از این روایات، به نقل از احمدبن محمد سیاری (در باره او رجوع کنید به [۱۱۰]
ابوالقاسم خوئی، معجم رجال الحدیث، ج۲، ص۲۸۲ـ۲۸۴، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، چاپ افست قم.
) است که روایاتش پذیرفتنی نیست و رجال شناسان و محدّثان متقدم بر فساد عقیده و ضعف مذهب او تصریح کرده‌اند. بخش دیگری نیز که نشانه جمعِ قرآن پس از رسول اللّه است، بر پایه نقد و تحلیل سند و محتوا معلوم می‌شود که مجعول و موضوع بوده و مجادلات سیاسی و کلامی زمینه جعل آنها را فراهم آورده بوده است. [۱۱۱]
حسینعلی منتظری، نهایة الاصول، ج۱، ص۴۸۳ـ ۴۸۴، تقریرات درس آیة اللّه بروجردی، قم ۱۴۱۵.
[۱۱۲]
علی سیستانی، اجوبة المسائل الدینیة، ج۱، ص۸۹، دمشق.
به نوشته مهدی بروجردی، [۱۱۳]
مهدی بروجردی، برهان روشن (البرهان علی عدم تحریف القرآن)، ج۱، ص۶۹ـ۱۰۶، چاپ بوذرجمهری مصطفوی، تهران ۱۳۷۴.
تمام روایات گزارش شده در فصل الخطابِ محدّث نوری در دوازده مقوله جای می‌گیرد و تأمل در آنها نشان می‌دهد که بسیاری از آنها پیوند مستقیم با تحریف ندارد و بیش‌تر ناظر به اختلاف قرائت یا تبیین و تفسیر و تطبیق و تأویل است و در عین حال، با توجه به وجود راویان غالی و کذاب و جعال، وقوع جعل و وضع و دروغ در همانها نیز مسلّم است. [۱۱۴]
محمدصالح بن احمد مازندرانی، ج۱، ص۱۹۸، تعلیقه شعرانی که روایت حاکی از تحریف را شایسته استناد برای اثبات تحریف ندانسته است، شرح اصول الکافی، با تعلیقات ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰.
[۱۱۵]
محمدجواد بلاغی، ج۱، ص۶۵ـ۶۶، نیز تمام راویان روایات فصل الخطاب را «کذاب» یا «مضطرب الحدیث» یا «فاسد المذهب» دانسته است، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم ۱۴۲۰.
۱۳.۱ - معتبر نبودن احادیث نقل شدهتوضیح آنکه محدّث نوری ۱۰۵۴ حدیث از منابع شیعی نقل کرده که ۳۵۰ روایت آن از کتاب القرآتِ احمدبن محمد سیاریِ است؛ ۱۲۹ روایت از تفسیر مجمع البیان است که موضوع آنها اختلاف قرائات است و بویژه طبرسی، چنانکه آمد، با صراحت و قاطعیت تحریف را انکار کرده است؛ احادیث دیگر نیز که برگرفته از تفسیر عیاشی (۸۸ روایت) و تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم قمی (۸۶ روایت) و کافی (۸۳ روایت) هستند، از نظر مبانی حدیث شناسی کمتر شناخته شده‌اند و فقط تعدادی از آنها از نظر سند پذیرفتنی‌اند که غالباً ناظر به تحریف معنوی یا بیان مصداق و تطبیق برمواردند. سایر روایات نیز از کتابهای غیرمعتبر است. [۱۱۶]
فتح اللّه محمدی، سلامة القرآن من التحریف، ج۱، ص۵۷ ـ۵۹، تهران ۱۳۷۸ش.
(برای نقد روایاتِ برگرفته از کافی رجوع کنید به [۱۱۷]
ثامر هاشم حبیب عمیدی، دفاع عن الکافی، ج۲، ص۳۳۵ـ۴۴۰، قم ۱۴۱۶.
).۱۳.۲ - انتقال روایات جعلی به منابع شیعیدیگر آنکه پژوهش تاریخی در مجادلات کلامی و گاه سیاسی قرون اولیه نشان می‌دهد که شیعه و تفکر شیعی از مسئله تحریف پیراسته بوده است. اینگونه روایات در آغاز جَعْل و نسبت بوده و در فرآیند انتقال روایات از آن منابع به آثار شیعی ــ که برخی از عالمان بدانها عنوان «احادیث منتقله» داده‌اند ــ به این مجموعه‌ها راه یافته و سپس جعل و وضع غالیان و جاعلان بر حجم آنها افزوده و متعاقب آن به مثابه آموزه‌ای شیعی تلقی شده است. [۱۱۸]
محمدعلی مهدوی راد، ج۱، ص۲۱، «علی و قرآن»، آینه پژوهش، سال ۱۱، ش ۶ (بهمن و اسفند ۱۳۷۹).
[۱۱۹]
محمدعلی مهدوی راد، ج۱، ص۲۸، «علی و قرآن»، آینه پژوهش، سال ۱۱، ش ۶ (بهمن و اسفند ۱۳۷۹).
[۱۲۰]
حسین مدرسی و محمدکاظم رحمتی، «بررسی ستیزه‌های دیرین در باره تحریف قرآن»، ج۱، ص۴۲ـ۴۳، هفت آسمان، سال ۳، ش ۱۱ (پاییز ۱۳۸۰).
[۱۲۱]
حسین مدرسی و محمدکاظم رحمتی، «بررسی ستیزه‌های دیرین در باره تحریف قرآن»، ج۱، ص۶۶ـ۶۷، هفت آسمان، سال ۳، ش ۱۱ (پاییز ۱۳۸۰).
[۱۲۲]
مرتضی عسکری، القرآن الکریم و روایات المدرستین، ج ۳، جاهای متعدد، تهران ۱۳۷۳ـ۱۳۷۶ش.
۱۳.۳ - اختلاف در قرائتهاافزون بر این، برخی از باورها در چگونگی نزول، و به دیگر سخن قرائتها، عیناً و با همان الفاظ در قالب روایت در منابع شیعی و منسوب به امامان علیهم‌السلام آمده است، برای نمونه قرائت آیه ۷۹ سوره کهف به نقل از ابن شَنْبوذ [۱۲۴]
ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۳۴ـ۵۴.
و مقایسه آن با قرائت منقول در تفسیر قمی [۱۲۵]
علی بن ابراهیم قمی، تفسیرالقمی، ج۲، ص۳۹، چاپ طیب موسوی جزایری، قم ۱۴۰۴.
و توجه به این نکته که در محاکمه ابن شنبوذ، وی در برابر اعتراض به قرائت‌های خود می‌گفت که این قرائتها را از مشایخ روایی‌اش ــ که آنان نیز از مشایخ‌شان «سینه به سینه» فراگرفته بودند ــ نقل می‌کند. این امر نشان دهنده فضای فرهنگی دوره خلفاست. [۱۲۶]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی یا تاریخ مدینه السلام، ج۱، ص۲۸۰.
[۱۲۷]
ابن خلّکان، وفیات الاعیان وأنباء أبناء الزمان، ج۴، ص۲۹۹ـ ۳۰۰.
[۱۲۸]
حسین مدرسی و محمدکاظم رحمتی، «بررسی ستیزه‌های دیرین در باره تحریف قرآن»، هفت آسمان، سال ۳، ش ۱۱ (پاییز ۱۳۸۰).
۱۳.۳.۱ - بررسی این روایاتدر بررسی این روایات به «فقه الحدیث» و نقد متن توجه شده و توضیح داده شده است که مراد از تعبیرهای به کاررفته در این روایات ــ که غالباً حاکی از کاستی و افتادگی متن است ــ مانند «کنّا نَقْرَءُ...»، «قَرَأَها»، «نَقْرَئُها...»، «کذا اُنْزِلَتْ» و «ه'کَذا اُنْزِلَتْ» و نیز تعبیرات دالّ بر افزونی واژه یا جمله، باید معلوم شود. ۱۳.۳.۲ - معنای قَرَأ و اِقْر'اء در صدر اسلامشواهد حاکی از آن است که واژه «قَرَأَ» و «اِقْر'اء» در صدر اسلام به معنای لغویِ «خواندن» نبوده است؛ مثلاً اگر گفته می‌شد فلان کس «اَقْرَءْ» است، بدین معنا نبوده که او خوشخوان‌ترین است. پیامبر یکی از ویژگی‌های حضرت علی را «اَقْرَءُهم لِکِتابِ اللّه» [۱۲۹]
نوراللّه بن شریف الدین شوشتری، احقاق الحق و ازهاق الباطل، ج۴، ص۳۳۱، با تعلیقات شهاب الدین مرعشی، چاپ محمود مرعشی، قم.
می‌دانست، بدین معنا که آن حضرت آگاهترین مردم به معنا و مراد کتاب الاهی است. در گزارشی آمده است که ابن عباس در آخرین حج ِ خلیفه دوم، در منا، به برخی مهاجران از جمله ع بدالرحمان بن عوف، «قرائت» می‌آموخت، در حالی که عبدالرحمان بن عوف در سال سوم بعثت اسلام آورده بود. [۱۳۰]
ابن هشام، سیره ابن هشام، ج۴، ص۱۰۷۱، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۳.
بنا بر حدیثی که زید بن علی [۱۳۱]
زیدبن علی، مسندالامام زید، ج۱، ص۳۴۳، بیروت ۱۴۰۱.
با واسطه از علی علیه‌السلام نقل کرده، حق فتوا دادن از آنِ کسی است که بر قرآن و ناسخ و منسوخ آن واقف باشد، در این حدیث تعبیر «مَنْ قَرَأَ الْقُر'انَ و عَلِمَ النّاسِخَ وَ الْمَنْسُوخَ» آمده است.۱۳.۳.۳ - معنای اقراء از دیدگاه عسکریعسکری [۱۳۲]
مرتضی عسکری، القرآن الکریم و روایات المدرستین، ج۱، ص۲۹۴، تهران ۱۳۷۳ـ۱۳۷۶ش.
با ریشه شناسی واژه «قرأ» و توجه به سیر تطور معنایی آن تأکید کرده است که مراد از «اقراء» در زمان رسول اللّه و سال‌های پس از آن تعلیم تلاوت همراه با معانی الفاظ بوده است و «مقری» به کسی گفته می‌شد که تلاوت قرآن را با معانی و مفاهیم آن آموزش می‌داد.۱۳.۳.۴ - معنای اقراء از دیدگاه ابن مسعودبر این اساس، اگر از عبداللّه بن مسعود در باره آیه ۶۷ سوره مائده نقل شده که ما آن آیه را در زمان پیامبر چنین می‌خواندیم «کُنّا نَقْرَءُ عَلی' عهد رسول اللّه...» بدین معناست که آن را اینگونه می‌فهمیدیم و تفسیر می‌کردیم. بسیاری از روایات یا تعبیرهای یاد شده به همین معناست، نه آنکه ناظر به عبارات یا واژه‌هایی باشد که زدوده شده است. ۱۳.۳.۵ - وحی قرآنی همراه با وحی بیانیبنا بر احادیث، در کنار وحی آیات الاهی بر رسول اکرم، (نص قرآن) تفسیر و تأویل و تبیین آیات نیز به پیامبر و جانشیان وی وحی می‌شد که از آن به «وحی بیانی» تعبیر شده است و در کنار «وحی قرآنی» قرار دارد. از حسان بن ثابت نقل شده که جبرئیل، همان‌گونه که قرآن را بر پیامبر نازل می‌کرد، سنت را نیز نازل می‌کرد. [۱۳۴]
عبداللّه بن عبدالرحمان دارمی، سنن الدارمی، ج۱، ص۱۴۵، چاپ محمداحمد دهمان، دمشق.
۱۳.۳.۶ - شیوه آموزش قرآن توسط پیامبراز علی علیه‌السلام منقول است که پس از نزول هر آیه، رسول اللّه شیوه قرائت و سپس تفسیر و تأویل و محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و جز آنها را به وی می‌آموخت و دعا می‌کرد که آنچه را فرا گرفته است هرگز فراموش نکند. [۱۳۵]
عبیداللّه بن عبداللّه حسکانی، شواهدالتنزیل لقواعد التفضیل، ج۱، ص۴۸، چاپ محمدباقر محمودی، تهران ۱۴۱۱/ ۱۹۹۰.
۱۳.۳.۷ - منظور از اُنْزِلَتْ در روایاتبر این اساس، وقتی از امام معصوم در باره یک آیه روایت شده که «ه'کَذا اُنْزِلت» و مانند اینها، مراد نزول وحی بیانی است در تفسیر آیه، نه وحی قرآنی و بنابراین، مراد آن چنین نیست که چیزی از متن قرآن افتاده و تحریف رخ داده است. از جمله قراین، و چه بسا دلایل مؤید این موضوع، آن است که گاه در یک روایت تعبیر «اُنْزِلَتْ» آمده و در همان مورد در منابع و مصادر دیگر تعبیر دیگر به کار رفته است. این نشانه آن است که آن عبارت، معنا و مراد آیه را بیان می‌کند نه آنکه جزئی از آیه باشد. برای نمونه، در تفسیر آیه «... کُلُّ شَی ءٍ هَالِکٌ اِلاّ وَجهَهُ...» در بصائر الدرجات [۱۳۷]
محمدبن حسن صفار قمی، بصائرالدرجات فی فضائل آل محمد (ص)، ج۱، ص۶۴، چاپ محسن کوچه باغی تبریزی، قم ۱۴۰۴.
و در کافی عبارت «انّما عَن'ی» (مقصود این است) و در توحید ابن بابویه [۱۳۹]
ابن بابویه، الاعتقادات الامامیة، ج۱، ص۱۴۹، قم ۱۴۱۳.
عبارت «مَعْن'اه» آمده است، ولی در احتجاج طبرسی [۱۴۰]
احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج، ج۱، ص۵۹۸، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، بیروت.
به صورت «فانّما اُنْزِلَتْ» نقل شده است. این مقایسه حکایت از آن دارد که مراد از «اُنْزِلَت» همان تفسیر و معنای آیه است (برای نمونه‌ای دیگر رجوع کنید به اصول کافی ) که در آن به نقل از امام صادق علیه‌السلام تعبیر «کذا اُنْزِلَتْ» آمده و مجلسی در شرح آن ضمن ضعیف خواندن سند حدیث گفته که مقصود، تفسیر آیه است. [۱۴۲]
محمدباقربن محمدتقی مجلسی، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ج۵، ص۵۷ ـ ۵۸، ج ۵، چاپ هاشم رسولی، ج ۱۲، چاپ جعفر حسینی، تهران ۱۳۶۳ش.
).۱۳.۴ - نقد متن روایات دالّ بر تحریفنکته دیگر آنکه، در «نقد متنِ» این روایات، شناخت فعالیت‌های غالیان مهم است و همگونی محتوای روایاتِ تحریف با آرا و اظهارات آنان، با توجه به زمینه‌هایی که وجود داشته است، حتی با فرض استواریِ سند، این روایات را در مظان تردید قرار می‌دهد. اهمیت این نکته آنگاه معلوم می‌شود که بدانیم بسیاری از روایات تحریف که مضمون آنها حذف نام‌های معصومان و عناوین مرتبط با آنهاست از غالیان روایت شده است. در این باب، علاوه بر احمدبن محمد سیاری، معلی بن محمد بصری، محمدبن سلیمان بصری دیلمی و پدر وی نیز در خور ذکرند (برای آگاهی بیش‌تر رجوع کنید به [۱۴۳]
مرتضی عسکری، القرآن الکریم و روایات المدرستین، ج ۳، جاهای متعدد، تهران ۱۳۷۳ـ۱۳۷۶ش.
).۱۴ - اثبات تحریف با تکیه بر وجود مصحف حضرت علیروایات مرتبط با مصحف امام علی علیه‌السلام نیز شایان توجه است. در کهن‌ترین منابع شیعی و سنّی به این‌که امام علی مصحفی داشته تصریح شده است. [۱۴۵]
ابن بابویه، الاعتقادات الامامیة، ج۱، ص۸۶، قم ۱۴۱۳.
[۱۴۶]
عبداللّه بن سلیمان سجستانی، کتاب المصاحف، ج۱، ص۱۶، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
آن مصحف [۱۴۷]
محمدبن عبدالکریم شهرستانی، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، ج۱، ص۱۲۰، چاپ محمدعلی آذرشب، تهران ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷.
مشتمل بر حقایق و معارف و آموزه‌ها و نکاتی منحصر به فرد و به گفته ابن سیرین آکنده از دانش بوده است. با این‌همه هیچگونه نص استوار و برخوردار از حداقل حجیت وجود ندارد که نشان دهد آن مصحف مشتمل بر آیات و سوره‌هایی بوده که از قرآن موجود افتاده است.امروزه برخی از مؤلفان اهل سنت می‌کوشند تا با تکیه بر عنوان «مصحف امام علی» آموزه «تحریف قرآن کریم» را چون اصلی مسلّم به شیعه نسبت دهند. [۱۴۸]
ناصربن عبداللّه قفاری، اصول مذهب الشیعة الامامیة الاثنی عشریه، ج۱، ص۲۰۲، ۱۹۹۴.
[۱۴۹]
محمد مال اللّه، الشیعة الاثناعشریة و تحریف القرآن، ج۱، ص۵۷ ـ ۱۱۵.
====رد این نظریه==== اما ع المان شیعه از کهن‌ترین روزگار با دقت و حساسیت نشان داده‌اند که افزونی‌های مصحف امام علی علیه‌السلام از مقوله تفسیر، تأویل، توضیح، شرح، محکم و متشابه و مصادیق آن، و به سخن دیگر، وحی بیانی و نه وحی قرآنی، بوده است. بنا به گفته شیخ مفید [۱۵۰]
محمدبن محمد مفید ، اوائل المقالات ، ص ۸۱، چاپ ابراهیم انصاری ، قم ۱۴۱۳ ب.
آنچه در مصحف علی علیه‌السلام ثبت و ضبط شده و در این قرآن موجود نیست، تأویل آیات و تفسیرهای آن بر اساس باطن تنزیل بوده است نه کلام الاهی که «قرآن معجز» نامیده می‌شود. به نظر خوئی وجود افزونی‌هایی در مصحف علی علیه‌السلام، اگرچه صحیح است اما قطعاً آن افزونی‌ها قرآن نبوده است. ادعای وجود سوره یا آیاتی از «سنخ قرآن» در آن مصحف سخنی است باطل و تمام دلایل قاطع بر نفی تحریف بر بطلان آن دلالت دارد؛ بنابراین، تکیه بر وجود مصحف علی علیه‌السلام برای اثبات تحریف درست نیست. گفتنی است که برخی عالمانِ محقق شیعی ضمن این‌که با آشکارساختن محتوای مصحف علی علیه‌السلام، پیوند آن را با مسئله تحریف زدوده‌اند، تأکید کرده‌اند که از جمله ویژگی‌های آن مصحف ترتیب آن بر اساس نزول بوده است. [۱۵۲]
محمدبن محمد مفید ، المسائل السرویّه، ص ۷۹، چاپ صائب عبدالحمید، قم ۱۴۱۳ ج
[۱۵۴]
محمدهادی معرفت، صیانة القرآن من التحریف، ج۱، ص۲۱۱، قم ۱۴۱۳.
این سخن، اثبات کردنی نیست و به نظر می‌رسد مستند آن سخنی از ابن سیرین در باره آن مصحف بوده و در میان عالمان شیعه، اولین بار شیخ مفید آن را مطرح کرده است. [۱۵۵]
محمدعلی مهدوی راد، «علی و قرآن»، ج۱، ص۲۰، آینه پژوهش، سال ۱۱، ش ۶ (بهمن و اسفند ۱۳۷۹).
این مصحف مشتمل بر وحی بیانی بوده که همچون وحی قرآنی به وسیله جبرئیل بر پیامبر نازل شده است و اگر در روایات از این مصحف با عباراتی چون «عَلی' مااَنْزَلَ اللّه» و «کَم'ااَنْزَلَهُ اللّه...» یاد شده، بر این‌که آن مصحف بر اساس نزول تنظیم شده و ترتیب نزولی داشته است، دلالت ندارد. قرآن پژوه شیعی، میرزامهدی پویا، نیز به این موضوع اشاره کرده است.۱۵ - اثبات تحریف با استناد به روایات فسطاطروایات مشهور به فُسطاط نیز در بحث تحریف مورد استناد بوده است. در روایاتی آمده است که چون امام زمان ظهور کند، برای تعلیم قرآن خیمه‌هایی برخواهد افراشت و قرآن را بر اساس آنچه خداوند نازل کرده تعلیم خواهد داد (عَلی' ما أنزل اللّه) و این بر مردمانی که با قرآن انس گرفته‌اند دشوار خواهد بود چون مخالف با «تألیف» ( قرآن موجود) است. [۱۵۶]
محمدبن محمد مفید، الارشاد فی معرفة حجج اللّه علی العباد، ج۲، ص۳۸۶، قم ۱۴۱۳ الف.
روایات دیگری نیز به همین مضمون هست و کسانی کوشیده‌اند از آهنگ این روایات وجود نوعی تحریف را در قرآن موجود به اثبات رسانند.عالمانی نیز کوشیده‌اند این روایات را پاسخ گویند. [۱۵۷]
محمدهادی معرفت، صیانة القرآن من التحریف، ج۱، ص۲۶۹ـ۲۷۱، قم ۱۴۱۳.
در این روایات واژة «تألیف» آمده نه «ترتیب»، «علی ما اَنْزل اللّه» آمده نه عبارت دیگر. بر اساس آنچه به اختصار در باره «مصحف علی» گفته شد، مراد این روایات کاملاً روشن است؛ کسانی که با تفسیرها و تأویل‌های موجود در باره قرآن انس گرفته‌اند، ناگهان تفسیرها و تأویل‌هایی بر اساس «وحی بیانی» نبوی که در «مصحف علی» آمده، می‌شنوند و شگفت زده می‌شوند.۱۶ - اثبات تحریف با استناد به روایات صریح در کاستیِ قرآنروایات صریح در کاستیِ قرآن موجود، آخرین مستند نظریه تحریف است. اینگونه روایات که در منابع شیعی و سنّی وجود دارد غالباً از لحاظ سند پذیرفتنی نیست و بسیاری از آنها، چنانکه گفته شد، مشتمل است بر جمله‌ها و واژه‌هایی ناظر بر تفسیر و تأویل و نه متن قرآن (برای نقد و تحلیل این روایات رجوع کنید [۱۵۸]
فتح اللّه محمدی، سلامة القرآن من التحریف، ج۱، ص۱۴۴ به بعد، تهران ۱۳۷۸ش.
). در این میان یک روایت در کافی وجود دارد که طبق آن قرآن هفده هزار آیه داشته است. این روایت از سویی توجیه و از سویی دیگر نقد و رد شده است: اولاً در نسخه‌ای از کافی که نزد فیض کاشانی بوده و او آن را در شرح خود بر کافی آورده، عدد هفت هزار ثبت شده است، [۱۶۰]
محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، کتاب الوافی، ج۹، ص۱۷۸۰ـ ۱۷۸۱، اصفهان ۱۳۶۵ـ۱۳۷۴ش.
در این صورت، روایت در مقام بازگوییِ فراوانیِ آیات است نه تعیین رقم دقیق آنها؛ ثانیاً بنا به گفته ابن بابویه [۱۶۱]
ابن بابویه، الاعتقادات الامامیة، ج۱، ص۸۴ ـ ۸۵، قم ۱۴۱۳.
احتمالاً مراد از آن حد و حدود «وحی غیرقرآنی» است؛ ثالثاً در امری چنین مهم، نمی‌توان به «خ برِ واحد» استناد کرد، بویژه آنکه این خبر در تعارض با دلایل استوار تحریف ناپذیری قرآن و روایات متواتری است که بر قرائت قرآن موجود و عمل به آن تأکید کرده است. [۱۶۲]
محمدباقر بن محمدتقی مجلسی، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ج۱۲، ص۵۲۵، ج ۵، چاپ هاشم رسولی، ج ۱۲، چاپ جعفر حسینی، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۷ - فهرست منابع(۱) قرآن. (۲) ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمدطیب، صیدا ۱۴۱۹/ ۱۹۹۹. (۳) ابن بابویه، الاعتقادات الامامیة، قم ۱۴۱۳. (۴) ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ش). (۵) ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵. (۶) ابن خلّکان، وفیات الاعیان وأنباء أبناء الزمان. (۷) ابن درید، کتاب جمهرة اللغة، چاپ رمزی منیر بعلبکی، بیروت ۱۹۸۷ـ۱۹۸۸. (۸) ابن شاذان، الایضاح، چاپ جلال الدین محدث ارموی، تهران ۱۳۶۳ش. (۹) ابن طاووس، سعدالسعود للنفوس، قم ۱۴۲۲. (۱۰) ابن عاشور، تفسیر التحریر و التنویر، تونس ۱۹۸۴. (۱۱) ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم، چاپ محمدابراهیم بناء، بیروت ۱۴۱۹. (۱۲) ابن منظور، لسان العرب. (۱۳) ابن ندیم، الفهرست. (۱۴) ابن هشام، سیره ابن هشام، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۳. (۱۵) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰. (۱۶) مرتضی بن محمدامین انصاری، فرائدالاصول، چاپ عبداللّه نورانی، قم ۱۳۶۵ش. (۱۷) علی بن حسین ایروانی، الاصول فی علم الاصول، چاپ محمدکاظم رحمان ستایش، قم ۱۴۲۲. (۱۸) محمدبن طیب باقلاّنی، نکت الانتصار لنقل القرآن، چاپ محمد زغلول سلام، اسکندریه. (۱۹) محمدبن اسماعیل بخاری جعفی، صحیح البخاری، دمشق ۱۴۱۰. (۲۱) مهدی بروجردی، برهان روشن (البرهان علی عدم تحریف القرآن)، چاپ بوذرجمهری مصطفوی، تهران ۱۳۷۴. (۲۲) محمدجواد بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم ۱۴۲۰. (۲۳) علی بن محمد بیاضی، الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم، چاپ محمدباقر بهبودی، تهران ۱۳۸۴. (۲۴) اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بیروت ۱۴۰۷. (۲۵) عبیداللّه بن عبداللّه حسکانی، شواهدالتنزیل لقواعد التفضیل، چاپ محمدباقر محمودی، تهران ۱۴۱۱/ ۱۹۹۰. (۲۶) علی حسینی میلانی، التحقیق فی نفی التحریف عن القرآن الشریف، قم ۱۴۱۷. (۲۷) محمودبن علی حمصی رازی، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴. (۲۸) خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی یا تاریخ مدینه السلام. (۲۹) روح اللّه خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، ج ۱، قم ۱۴۱۵. (۳۰) ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیر القرآن، قم ۱۴۱۸. (۳۱) ابوالقاسم خوئی، معجم رجال الحدیث، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، چاپ افست قم. (۳۲) عبدالرحیم بن محمد خیّاط، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، چاپ محمد حجازی، بیروت ۱۹۸۸. (۳۳) عبداللّه بن عبدالرحمان دارمی، سنن الدارمی، چاپ محمداحمد دهمان، دمشق. (۳۴) رحمة اللّه بن خلیل الرحمان دهلوی، اظهارالحق، بیروت ۱۹۹۳. (۳۵) محمود رامیار، تاریخ قرآن، تهران ۱۳۶۲ش. (۳۶) ابراهیم بن سری زجاج، معانی القرآن و اعرابه، چاپ عبدالجلیل عبده شلبی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸. (۳۷) عدنان محمد زرزور، الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، بیروت ۱۳۹۸. (۳۸) محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهیم عبداللّه کردی، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰. (۳۹) زمخشری، تفسیر کشاف. (۴۰) زیدبن علی، مسندالامام زید، بیروت ۱۴۰۱. (۴۱) عبداللّه بن سلیمان سجستانی، کتاب المصاحف، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵. (۴۲) سلیم بن قیس هلالی، کتاب سلیم بن قیس، چاپ محمدباقر انصاری زنجانی، قم ۱۳۷۳ش. (۴۳) علی سیستانی، اجوبة المسائل الدینیة، دمشق. (۴۴) عبدالحسین شرف الدین، اجوبة مسائل جاراللّه، چاپ عبدالزهراء یاسری، قم ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵. (۴۵) نوراللّه بن شریف الدین شوشتری، احقاق الحق و ازهاق الباطل، با تعلیقات شهاب الدین مرعشی، چاپ محمود مرعشی، قم. (۴۶) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، چاپ محمدعلی آذرشب، تهران ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷. (۴۷) محمدبن حسن صفار قمی، بصائرالدرجات فی فضائل آل محمد (ص)، چاپ محسن کوچه باغی تبریزی، قم ۱۴۰۴. (۴۸) عبدالرزاق بن همام صنعانی، تفسیرالقرآن العزیز، چاپ عبدالمعطی قلعه جی، بیروت ۱۴۱۱. (۴۹) طباطبائی، تفسیر المیزان. (۵۰) احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، بیروت. (۵۱) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل اللّه یزدی طباطبائی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸. (۵۲) طبری، جامع. (۵۳) محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت . (۵۴) محمدبن حسن طوسی، الخلاف، قم ۱۴۰۷. (۵۵) جعفر مرتضی عاملی، حقایق هامّة حول القرآن الکریم، قم ۱۴۱۰. (۵۶) مرتضی عسکری، القرآن الکریم و روایات المدرستین، تهران ۱۳۷۳ـ۱۳۷۶ش. (۵۷) حسن بن یوسف علامه حلّی، مختلف الشیعة فی احکام الشریعة، ج ۱، قم ۱۳۷۱ش. (۵۸) علی بن حسین علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، قم ۱۴۰۰. (۵۹) ثامر هاشم حبیب عمیدی، دفاع عن الکافی، قم ۱۴۱۶. (۶۰) محمدفاضل موحدی لنکرانی، مدخل التفسیر، ۱۴۱۳. (۶۱) محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، بیروت ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷. (۶۲) خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵. (۶۳) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، کتاب الصافی فی تفسیر القرآن، چاپ محسن حسینی امینی، تهران ۱۴۱۹. (۶۴) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، کتاب الوافی، اصفهان ۱۳۶۵ـ۱۳۷۴ش. (۶۵) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸. (۶۶) محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، چاپ هشام سمیر بخاری، بیروت ۱۴۱۶. (۶۷) سیدقطب، فی ظلال القرآن، بیروت ۱۴۰۰. (۶۸) ناصربن عبداللّه قفاری، اصول مذهب الشیعة الامامیة الاثنی عشریه، ۱۹۹۴. (۶۹) علی بن ابراهیم قمی، تفسیرالقمی، چاپ طیب موسوی جزایری، قم ۱۴۰۴. (۷۰) کلینی، اصول کافی. (۷۱) محمدصالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، با تعلیقات ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰. (۷۲) محمد مال اللّه، الشیعة الاثناعشریة و تحریف القرآن. (۷۳) مالک بن انس، المُوَطّأ، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت ۱۴۰۶. (۷۴) محمدباقر بن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار، ج ۳۳، چاپ محمدباقر محمودی، تهران ۱۳۶۸ش. (۷۵) محمدباقر بن محمدتقی مجلسی، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ج ۵، چاپ هاشم رسولی، ج ۱۲، چاپ جعفر حسینی، تهران ۱۳۶۳ش. (۷۶) فتح اللّه محمدی، سلامة القرآن من التحریف، تهران ۱۳۷۸ش. (۷۷) حسین مدرسی و محمدکاظم رحمتی، «بررسی ستیزه‌های دیرین در باره تحریف قرآن»، هفت آسمان، سال ۳، ش ۱۱ (پاییز ۱۳۸۰). (۷۸) احمد مصطفی مراغی، تفسیرالمراغی، بیروت ۱۹۸۵. (۷۹) محمدهادی معرفت، صیانة القرآن من التحریف، قم ۱۴۱۳. (۸۰) محمدبن محمد مفید، الارشاد فی معرفة حجج اللّه علی العباد، قم ۱۴۱۳ الف. (۸۱) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، قم ۱۴۱۳ ب. (۸۲) محمدبن محمد مفید، المسائل السرویّه، چاپ صائب عبدالحمید، قم ۱۴۱۳ ج. (۸۳) احمدبن محمد مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، چاپ مجتبی عراقی، علی پناه اشتهاردی، و حسین یزدی اصفهانی، ج ۲، قم ۱۳۶۲ش. (۸۴) حسینعلی منتظری، نهایة الاصول، تقریرات درس آیة اللّه بروجردی، قم ۱۴۱۵. (۸۵) محمدعلی مهدوی راد، «علی و قرآن»، آینه پژوهش، سال ۱۱، ش ۶ (بهمن و اسفند ۱۳۷۹). (۸۶) حسین بن محمدتقی نوری، فصل الخطاب فی تحریف الکتاب ربّالارباب، چاپ سنگی (تهران) ۱۲۹۸. ۱۸ - پانویس
۱۹ - منبعدانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تحریف»، شماره۳۳۲۵. رده‌های این صفحه : تحریف قرآن | قرآن شناسی
|